Kultura miłosierdzia

Kultura, obok natury i łaski, stanowi osobny aspekt ludzkie­go życia. W niej ujawnia się zarówno to, co wyrasta z natury, jak i to, co jest skutkiem działania Bożych darów nadprzyro­dzonych. Specyfika kultury polega na tym, że jest ona miej­scem, w którym wyraża się inicjatywa człowieka oraz realizuje się ludzka wolność i odpowiedzialność. Stąd kultura obejmuje wszelkie formy ludzkiego działania, w tym także działania mi­łosiernego.

Formy uprawiania dzieł miłosierdzia, obecne w naszym za­chodnim kręgu cywilizacyjnym, mają długą i bogatą histo­rię. Nie sposób zrozumieć kultury miłosierdzia w pełni bez uwzględnienia czynników, które ją modyfikowały i dookreślały na przestrzeni dziejów. Dlatego też niniejsze rozważania, których celem jest próba ustalenia istotnych wyznaczników kul­tury (uprawy) miłosierdzia, zostaną przeprowadzone w kontekś­cie starożytnych, średniowiecznych i współczesnych odniesień do tego zjawiska.

U źródeł kultury miłosierdzia

W antycznej Grecji miłosierdzie najczęściej określano termi­nem ἔλεος (litość, współczucie), od którego pochodziło słowo ἐλεημοσύνη (jałmużna)^[1]. Postawa starożytnych Greków wobec miłosierdzia była ambiwalentna. Zazwyczaj pozytywnie trak­towali je poeci. Na przykład Homer akceptował postawę mi­łosierdzia wobec ludzkiego cierpienia, zwłaszcza związanego z sytuacją beznadziejnie trudną (np. śmiertelną chorobą). Filo­zofowie zaś zajmowali wobec miłosierdzia stanowisko z reguły negatywne. Arystoteles utrzymywał, że miłosierdzie jest wadą, którą można wybaczyć jedynie starcom, kobietom i dzieciom. W postawie miłosierdzia widział on bowiem reakcję emocjonal­ną, niegodną człowieka dojrzałego, który wszelkie uczuciowe odruchy natury powinien umieć podporządkować kierownic­twu rozumu. Stoicy z kolei identyfikowali miłosierdzie z choro­bą duszy, zakłócającą równowagę umysłu, lub z wadą, cechującą ludzi nikczemnych^[2].

Natomiast w starożytnym Rzymie miłosierdzie określano przeważnie słowem misericordia (miser – nędzny, nieszczęśli­wy, ubogi; cor – serce), które interpretowano w sposób prag­matyczny. Na przykład Cyceron i Seneka – którzy jako stoiccy filozofowie postrzegali miłosierdzie jako wadę – jako rzymscy politycy doceniali jego rolę w życiu praktycznym i widzieli po­trzebę stosowania w konkretnych przypadkach. Zdaniem Cy­cerona, miłosierdzie należało okazywać niesłusznie cierpiącym i pokrzywdzonym przez prawo; było ono oznaką mądrości i mo­ralności, zasługującą na miano cnoty godnej najwyższego podziwu^[3]. Najczęściej jednak antyczni Rzymianie identyfikowali miłosierdzie z filantropią. Służyła ona umacnianiu władzy i po­rządku, jako że nad licznym i ubogim ludem można było skutecz­nie panować jedynie przez rozdawanie chleba i organizowanie igrzysk. Filantropia była więc formą politycznej konieczności, podczas gdy ubóstwo samo w sobie budziło w szeregach rzym­skich elit pogardę i strach. Dlatego też praktykowanie filantro­pii niemal zawsze łączyło się z poniżaniem i upokarzaniem tych, do których była ona kierowana^[4].

Z kolei starożytny Izrael swoje rozumienie miłosierdzia za­wdzięczał Biblii. W Biblii hebrajskiej występowały trzy główne terminy na określenie miłosierdzia, mianowicie: חסד (chesed), חנן (chanan) oraz רחמים (rachamim)5 Chesed oznaczał wewnętrz­ne zobowiązanie danej osoby do pomocy komuś potrzebują­cemu, oparte na wierności samemu sobie i odpowiedzialności za własną miłość. Chanan wyrażał łaskawą przychylność osoby, która podtrzymuje słabszego, przychodzi z pomocą potrzebują­cemu i lituje się nad cudzą nędzą. Rachamim oznaczał takie ce­chy osoby miłosiernej, jak macierzyńska tkliwość, cierpliwość, wyrozumiałość i gotowość przebaczania. W świetle tych termi­nów miłosierdzie jawiło się jako miłość współczująca, wrażliwa na wszelką ludzką nędzę i zawsze gotowa śpieszyć z pomocą^[5].

Niestety starożytni Izraelici żyli w przekonaniu, że biblijna nauka o miłosierdziu nie dotyczy ludzi w ogóle, lecz wyłącznie członków ich własnego narodu – miłosierny miał być tylko Izra­elita i tylko Izraelitom miał on okazywać swoje miłosierdzie. Dopiero za sprawą Jezusa Chrystusa hebrajski ekskluzywizm w tej sprawie został przełamany i biblijna nauka o miłosierdziu mogła objąć wszystkich ludzi^[6]. Tym samym miłosierdzie stało się podwaliną cywilizacji powstałej na gruncie Chrystusowej Ewangelii, greckiej mądrości i rzymskiego prawa – cywilizacji zwanej europejską lub zachodnią^[7]. Miłosierdzie, jako jedna z za­sad wyróżniających tę cywilizację, otrzymało swój niepowta­rzalny i ponadczasowy format w okresie średniowiecza.

Sublimacja kultury miłosierdzia

W okresie średniowiecza kultura europejska kształtowała się przede wszystkim pod wpływem augustynizmu, a następ­nie tomizmu. Protoplaści tych nurtów (św. Augustyn z Hippony i św. Tomasz z Akwinu) chętnie podejmowali w swoim na­uczaniu zagadnienia związane z kulturą miłosierdzia. Zdaniem św. Augustyna, „miłosierdzie jest współczuciem, powstającym w naszym sercu na skutek nieszczęścia cudzego, zmuszające nas do przyjścia mu z pomocą w miarę możności”^[8]. Innymi sło­wy, miłosierdzie oznacza, że cudze nieszczęście wyzwala w na­szym „osierdziu”, czyli sercu, litościwą miłość, która pobudza nas do stosownego działania.

Nieszczęście jest tu rozumiane jako zaprzeczenie szczęścia. Szczęście, według św. Augustyna, polega na posiadaniu tego, czego się chce, pod warunkiem że nie chce się niczego złego. Za­tem nieszczęście człowieka sprowadza się do tego, że cierpi on z powodu tego, czego nie chce^[9].

Święty Tomasz dzieli nieszczęścia, które zasługują na spotka­nie z miłosierdziem, na trzy grupy. Po pierwsze, są to nieszczęś­cia szkodliwe, czyli takie, które uniemożliwiają, utrudniają lub choćby zagrażają naturalnemu dążeniu człowieka do życia i roz­woju. Po drugie, są to nieszczęścia niespodziewane, czyli takie, które spadają na człowieka nagle i nieoczekiwanie. Po trzecie, są to nieszczęścia niezasłużone, czyli takie, które spotykają czło­wieka mimo jego dobrych intencji i czynów¹¹.

Cudze nieszczęście, aby mogło wzbudzić miłosierdzie, musi – zdaniem Akwinaty – być uznane za własne. Jest to możliwe przede wszystkim dzięki wspólnocie uczuć opartej na miłości. Osoba kochana jest dla kochającego niejako „drugim ja”, stąd też kochający przeżywa wszelkie nieszczęścia osoby kochanej, tak jakby on sam ich doświadczał. Jest to możliwe również dzię­ki wspólnocie losu. Człowiek może bowiem uznać nieszczęście drugiego za własne, wtedy gdy zda sobie sprawę, że może ono spotkać również jego samego. „Dlatego – zauważa św. Tomasz – to ludzie starzy i mądrzy, nauczeni doświadczeniem, oraz słabi i lękliwi, są bardziej miłosierni. I odwrotnie, ludzie uważający się za szczęśliwych i na tyle mocnych, iż myślą, że nic złego ich nie spotka, nie są zbyt miłosierni”^[10]. Innymi słowy, miłosierdzie jest zawsze reakcją na czyjeś nieszczęście, które – czy to w wy­niku jedności uczuć, czy też z powodu podobieństwa losu – zostaje uznane za własne^[11].

Miłosierdzie nie może zatrzymać się na poziomie odruchów czysto zmysłowych, w których znajduje swój początek. Miłosier­dzie jest cnotą, ponieważ poruszenia czysto zmysłowe podpo­rządkowuje duchowej władzy umysłowej, czyniąc je integralną częścią osobowych aktów człowieka. Zdaniem św. Augustyna, przejawem cnoty miłosierdzia jest postępowanie „zgodnie z wy­mogami sprawiedliwości, czy to w pomaganiu potrzebującym”, czy w przebaczaniu pokutującym^[12]. Cnota sprawiedliwości jest więc nieodłącznym elementem cnoty miłosierdzia. Miłosierdzie przewyższa jednak sprawiedliwość, ponieważ ta dotyczy przede wszystkim przedmiotów-rzeczy, zaś miłosierdzie działa na pozio­mie relacji międzyosobowych. Miłosierdzie nie przekreśla bynaj­mniej sprawiedliwości – ono ją interioryzuje i „uczłowiecza”^[13].

W kontekście relacji do Boga, cnota miłosierdzia ustępu­je pierwszeństwa cnocie miłości. Dla człowieka bowiem „jest czymś ważniejszym i lepszym złączyć się z istotą wyższą niż dbać o potrzeby niższych. Dlatego to, biorąc pod uwagę człowie­ka, który ma Boga ponad sobą, miłość, dzięki której jednoczy się z Bogiem, jest ważniejsza niż miłosierdzie, którym zaopatruje potrzeby bliźnich”^[14]. Jednak, jak dopowie św. Tomasz, miłosier­dzie, polegające na „wyrównywaniu braków u swych bliźnich”, jest cnotą najwyższą w kontekście relacji do ludzi^[15]. Tym sa­mym postawa miłosierdzia jawi się jako najwłaściwsza forma relacji międzyludzkich, a także jako najbardziej wysublimowa­na forma realizacji normy personalistycznej – osoba ludzka jest tu „takim dobrem, że właściwe i pełnowartościowe odniesienie do niej stanowi tylko miłość”, i to miłość miłosierna^[16].

Chrześcijańska lekcja na temat kultury miłosierdzia ukazuje ją jako cnotę, która – wychodząc od współczucia cudzym nie­szczęściom i uznania ich za własne – przyjmuje postać miłujące­go działania, aby tym nieszczęściom skutecznie przeciwdziałać. Co więcej, lekcja ta niejako przynagla człowieka do miłosierne­go działania.

Typowym przykładem aktu miłosierdzia jest przebaczenie zdrady. Jest ono istotnym elementem relacji łączącej kocha­jące się osoby – elementem, którego zadaniem jest odbudo­wa związku zburzonego niewiernością jednej za stron. Zanim więc dojdzie do przebaczenia, najpierw istnieje związek opar­ty na miłości. Dalej następuje zdrada, która niszczy związek. Po czym winowajca reflektuje się, żałuje popełnionego czynu i usiłuje wskrzesić umarły związek. Sam nie może tego uczy­nić, ponieważ moc przywrócenia związku do życia należy wy­łącznie do osoby zdradzonej^[17]. Przebaczenie zdrady jest aktem miłosierdzia, ponieważ rodzi się ze współczucia zarówno wo­bec skruszonego winowajcy, cierpiącego pod ciężarem skutków dokonanej przez siebie zdrady, jak i wobec osoby poszkodowa­nej, która – mimo zdrady – nadal kocha, a tym samym tęskni za pojednaniem^[18]. Przebaczenie jest więc ukojeniem cierpie­nia zarówno skruszonego zdrajcy, jak i wciąż kochającej ofia­ry. Świat – jak podkreśla św. Jan Paweł II – może stawać się „bardziej ludzkim” tylko wówczas, gdy we wzajemne stosun­ki, które kształtują jego moralne oblicze, wprowadzony zostanie moment przebaczenia już nie tylko zdrady, lecz wszelkiego zła doznanego ze strony drugiego człowieka. Przebaczenie bowiem stanowi podstawowy warunek pojednania między ludźmi. Sta­nowi też alternatywę dla bezdusznej sprawiedliwości, która nie tolerując błędu, zmienia świat ludzkich relacji w system ucisku słabszych przez silniejszych lub też w arenę nieustannej walki jednych przeciw drugim^[19].

Jednak nie każde działanie z powołaniem się na miłosierdzie jest działaniem moralnie dobrym. Świadczą o tym chociażby współczesne próby usprawiedliwienia eutanazji jako aktu mi­łosierdzia.

Miłosierdzie – alternatywa dla eutanazji

Termin „miłosierdzie” nie jest obcy propagatorom eutana­zji. Ich zdaniem, miłosierdzie sprowadza się do działania, które uwalnia od cierpienia. Takim też działaniem ma być właśnie eu­tanazja, która – kończąc rozpaczliwą walkę człowieka z chorobą – uwalnia go od nieszczęścia związanego z nieznośnym i nie­ustępliwym bólem. Jest to oczywiście stanowisko typowe dla utylitaryzmu, którego konsekwentni zwolennicy akceptują każ­dy środek „miłosiernej” eliminacji cierpienia, nawet taki, które­go zastosowanie skutkuje śmiercią osoby cierpiącej^[20].

Utylitarystyczna redefinicja miłosierdzia, przez uznanie euta­nazji za jeden z jego przejawów, jest wyrazem kulturowej wojny prowadzonej przez cywilizację śmierci przeciwko cywilizacji życia. Wojna ta polega na celowym obciążaniu dwuznacznością pojęć, za pomocą których człowiek rozumie świat i siebie. Pro­wadzi to – jak zauważa ks. Andrzej Maryniarczyk SDB – „do de­formacji obrazu świata i człowieka. Zdeformowany zaś obraz świata i człowieka pociąga za sobą dobór złych praw i zasad działania i w ostateczności obraca się przeciw samemu człowiekowi”^[21]. Zdawali sobie z tego sprawę już starożytni chrześcija­nie. Przed tego typu redefinicjami ważnych słów ostrzegał np. św. Bazyli, mówiąc, że „diabeł jest to złodziej i kradnie słowa, nie po to, aby uczyć pobożności swych stronników, ale po to, aby oni, przyozdobiwszy słowami i myślami prawdy własną bezboż­ność, uczynili ją bardziej przekonującą dla tłumu”^[22].

Eutanazja nie jest aktem miłosierdzia, choć z pozoru może się wydawać, że spełnia wszystkie warunki takiego aktu. Nie igno­ruje cudzego nieszczęścia, kieruje się uczuciem litości, propo­nuje skuteczne remedium. Dlaczego to nie wystarczy? Czego jej jeszcze brakuje?

Eutanazję i miłosierdzie łączy z pewnością to, że nie przecho­dzą one obojętnie obok cudzego nieszczęścia. Niestety na tym ich podobieństwo się kończy. Następnym bowiem krokiem euta­nazji jest litość, podczas gdy miłosierdzie wybiera współczucie.

Litość – jak wyjaśnia ks. Józef Tischner – jest „wstrząsem uczuciowym, który rodzi się na widok cudzej nędzy. Wstrząs ten wywołuje nie tylko płacz, ale często również czyn. Poru­szony widokiem biedy człowiek sięga do kiesy i dzieli się, czym ma. Zazwyczaj nie pyta wtedy, czy nędza jest rzeczywista czy udawana”^[23]. Litość jednak jest przeżyciem ograniczonym w cza­sie, trwa „mniej więcej tak długo, jak długo trwa widok ludzkiej biedy. Uciekając od widoku, uciekamy od litości. Zapomina­jąc o nim, zapominamy o sprawie”^[24]. Eutanazja doskonale wpi­suje się w ten opis litości. Zwolennik współczesnej eutanazji, wstrząśnięty widokiem człowieka w stanie terminalnym, odczu­wa litość. Dzieli się z nim tym, co ma – śmiercionośnym środ­kiem w opakowaniu najnowszej technologii. Zadając mu śmierć, wraz z nim likwiduje swoją litość i zapomina o sprawie.

Współczucie jest inne – łączy ludzi, czyniąc ich uczestnikami swoich przeżyć. „Gdy lekarz – zauważa ks. Tischner – opatru­je rany chorego, nie uczestniczy w jego bólu. Byłoby nawet źle, gdyby odczuwał to, co chory odczuwa, wtedy nie mógłby zro­bić żadnej operacji”^[25]. Współczucie jest relacją uczestniczącą, co oznacza, że poprzez „współczucie poznajemy wstyd, smutek, ra­dość, niepokój, cierpienie innych. A poznajemy w ten sposób, że sami zaczynamy się wstydzić, smucić, cieszyć, niepokoić, cierpieć. Gdy ty się śmiejesz, i ja się śmieję, gdy ty płaczesz, i ja płaczę. Ja i ty – stajemy się jak dwa rezonujące na siebie instru­menty muzyczne”^[26]. Dlatego też współczucie obce jest eutanazji. Gdyby zwolenników eutanazji rzeczywiście cechowało współ­czucie, byliby jak ów Tischnerowski lekarz, który nie mógłby wykonać żadnej operacji, gdyż uczestniczyłby w bólu swoich pacjentów. Współczucie jest własnością miłosierdzia, ponieważ ono nie niszczy relacji uczestnictwa, ale ją zachowuje i udosko­nala. Jednocześnie współczucie nie jest cechą eutanazji, ponie­waż ta – uśmiercając – usuwa relację uczestnictwa, usuwając tym samym nośnik miłosierdzia^[27]. Nieobecność relacji uczest­nictwa w eutanazji wyjaśnia niemożliwość sprowadzenia euta­nazji do miłosierdzia i ostatecznie demaskuje nieprawdziwość utylitarystycznej redefinicji miłosierdzia.

Miłosierdzie buduje na współczuciu, lecz nie sprowadza się do niego. Oprócz współczucia miłosierdzie potrzebuje miłości, która poszukuje wyższego dobra drugiej osoby nawet w najtrud­niejszych sytuacjach. „Kochając kogoś, kto cierpi i jest w sta­nie terminalnym – jak pisze Chelsea Pietsch – uznajemy, że ten ktoś jest osobą posiadającą swą wewnętrzną godność. Co wię­cej, doświadczając miłości, ten ktoś może też zdać sobie sprawę ze swojej ludzkiej wartości”30.

Przejawem miłosierdzia, będącego owocem związku współ­czucia i miłości, jest poświęcenie. „Oznacza ono czuwanie przy łóżku chorego, znoszenie jego jęków i próśb, szukanie środków pomocy w chwilach nasilenia bólu i przykładanie do ust lodu, gdy środki te zawodzą. Oznacza ono akceptację bólu i cierpie­nia jako części życia i uczenie się miłości mimo tych trudności. Oznacza ono wzięcie na siebie części ciężaru niesionego przez chorego”^[28]. Akty miłosierdzia różnią się więc od aktów podejmo­wanych przez lekarzy również tym, że nie ustają wraz z wyczer­paniem skutecznych lekarstw. Nie ograniczają się do czynności i zabiegów technicznych, lecz realizują się w formie miłosiernej opieki. Opiekun pomaga choremu, uczestnicząc w jego cierpie­niu. Taki rodzaj pomocy umacnia pacjenta. Umacnia też opieku­na. Opiekun, zdobywając się na akty poświęcenia powodowane miłosierdziem, odkrywa człowieczeństwo zarówno w chorym, jak i w sobie.

To, czego jesteśmy świadkami w naszych czasach, jest zwy­czajnym nadużywaniem słowa „miłosierdzie”, polegającym na oznaczaniu nim rzeczy, którym – mimo że niejednokrotnie towarzyszą im dobre intencje – brakuje współczucia, miłości i poświęcenia, czyli aspektów istotnych dla prawdziwego miło­sierdzia. Tym, czego nie ma eutanazja i przez co nigdy nie będzie aktem miłosierdzia, jest relacja, która pozwala odkryć wrodzo­ną godność człowieka. Prawdziwe miłosierdzie jest bowiem od­powiedzią na głos człowieka wołającego z otchłani swego bólu, depresji i samotności, jest okazaniem miłości, której domaga się nasze wspólne człowieczeństwo^[29].

Podsumowanie

Celem powyższych rozważań była próba ustalenia istot­nych wyznaczników kultury (uprawy) miłosierdzia. W świe­tle przeprowadzonych analiz można stwierdzić, że ostateczną przyczyną miłosierdzia jest godność osoby ludzkiej. Godność ta sprawia, że miłosierdzie jest zarówno konieczne, jak i możliwe. Konieczność miłosierdzia wynika z faktu, że chodzi w nim właś­nie o człowieka – o istotę mającą nieskończony apetyt na szczę­ście, a zarazem żyjącą w kontekście rozmaitych nieszczęść (aktualnych i potencjalnych, zawinionych i niezawinionych). Z kolei możliwość miłosierdzia łączy się z faktem, że człowiek – pomimo nieszczęścia, które przeżywa lub na które jest nara­żony – jest zdolny do bycia miłosiernym, czyli do uprawy (kul­tury) miłosierdzia. W konsekwencji kultura miłosierdzia jawi się jako cnota, która sprawia, że człowiek – stając wobec cu­dzego nieszczęścia – uznaje je za własne i podejmuje przeciw­działanie zgodne z prawdziwie ludzką miłością. Ostatecznym owocem kultury miłosierdzia jest jednak nie tyle redukcja nie­szczęść w ludzkim świecie, co ujawnienie się ludzkiej godności – zarówno godności osób doznających miłosierdzia, jak i osób świadczących miłosierdzie. Kultura miłosierdzia wydobywa bo­wiem z człowieka to, co najbardziej ludzkie.