Źródło: J. Wełna (red.), Wspólnota sercańska – dom i szkoła komunii. Program formacji ciągłej na 2012 rok, Kraków 2012, s. 94-121.

 

„Kościołowi zależy nie tylko na tym, żeby jak najliczniejsi przystępowali do spowiedzi. Ale żeby każdy upokorzony i wywyższony przez spowiedź uświadomił sobie, że należy do społeczności świętych i na nowo zostaje do niej przyjęty po to, by wziąć na siebie odpowiedzialność za Kościół” [1].

Adrienne von Speyr

„I oto... oto nieszczęsny kapłan został nagle przeniesiony do najskrytszych zakamarków innej istoty, bez wątpienia tam, gdzie sięga wzrok Sędziego. Miał świadomość cudu i ogarniał go zachwyt, że dokonał się on tak prosto i objawił łagodnie. To włamanie się do cudzej duszy, którego ktoś inny nie mógł sobie wyobrazić, teraz, kiedy się już dokonało, nie budziło w nim lęku. Może dziwił się, że objawiło się tak późno” [2].

Georges Bernanos

Zarówno praktyka, jak i teologiczne rozumienie sakramentu pokuty muszą dzisiaj zmagać się z rozmaitymi trudnościami. Dotyczy to nie tylko Kościołów, które bardziej bezpośrednio zmagają się z problematyką ekumeniczną, jak na przykład Kościół w Niemczech, który musi odpowiadać na rozmaite wyzwania mające swoją genezę w tradycji protestanckiej, czy też Kościołów dotkliwie cierpiących z powodu braku kapłanów,

a więc szafarzy tego sakramentu, lecz także tych Kościołów – jak na przykład w sytuacji polskiej – które muszą stawić czoło gwałtownym współczesnym wyzwaniom kulturowym, antropologicznym, ideologicznym, czy też łatwo ulegają prądom teologicznym, które wprawdzie już przebrzmiały, ale z rozmaitych powodów – przede wszystkim z powodu łatwego i szybkiego poszukiwania nowości bądź braku zmysłu krytycznego, zapewnianego przez solidne studium teologii – wdzierają się do aktualnego wykładu teologii, przepowiadania i katechezy.

Reforma sakramentu pokuty zainicjowana przez II Sobór Watykański i wprowadzona w następnych latach dotyczyła przede wszystkim samego obrzędu i nie była w stanie decydująco wpłynąć na interpretację teologiczną oraz ożywić wiary w ten sakrament i jego znaczenie duchowe[3]. Jedyną, wątpliwą zresztą, nową propozycją, którą podjęto w dziedzinie praktyki, opartą w znacznym stopniu na błędnej interpretacji nauczania soborowego, było rozszerzenie praktykowanych form pokuty o rozgrzeszenie ogólne. Jednak już pobieżna ocena tej propozycji, pozwala na stwierdzenie, że zagadnienie samych zewnętrznych aspektów pokuty nie może oznaczać jej reformy. Zachodzące dzisiaj zjawiska, które towarzyszą sprawowaniu sakramentu pokuty i refleksji nad nim, skłaniają do podjęcia dalszej refleksji teologicznej, która pokazuje zarówno podstawy teologiczne tego sakramentu, jak i kierunki dalszego ich rozwijania, a także – co z tego oczywiście wynika – uwzględniania tych kwestii w przepowiadaniu oraz katechezie. Taka jest jedyna właściwa droga do pogłębienia praktyki w Kościele.

1.  Aspekty kryzysu

Podejmując tutaj diagnozę dotyczącą kryzysu sakramentu pokuty ograniczamy się do niektórych jego aspektów, nie zamierzając wyczerpać tego złożonego i delikatnego zagadnienia.

Za niewątpliwie pierwszy i podstawowy aspekt tego kryzysu trzeba uznać rozmycie teologicznego rozumienia sakramentu w ogólności[4]. W teologii XX wieku podjęto wszechstronną i znaczącą refleksję zmierzającą do pogłębionego rozumienia sakramentów, szeroko nawiązując do kategorii fenomenologicznych i personalistycznych, tak że nie ulega wątpliwości, iż dzisiaj mówimy już o sakramentach inaczej, a przede wszystkim lepiej, niż mówiono o nich na początku XX wieku. Dzięki temu rzeczywiście stają się one w coraz większym stopniu „znakami spotkania z Bogiem” za pośrednictwem Jezusa Chrystusa i Kościoła, w których adoruje się Trójcę Świętą, a człowiek przyjmuje uświęcające go działanie Boże[5]. Jednak w ramach tej odnowionej sakramentologii dają się zauważyć pewne słabe punkty, które upowszechniły się za sprawą uznania, z którym spotkali się teologowie propagujący pewne tezy o silnej koncentracji antropologicznej. Nie ulega wątpliwości, że Karl Rahner jest tym teologiem, którego prace w najwyższym stopniu wpłynęły na przemiany w sakramentologii współczesnej[6]. Są jednak w jego teologii pewne słabe punkty, które w znacznym stopniu będąc dość spójne w ramach jego globalnej wizji teologicznej, stają się zdecydowanie mniej przejrzyste, jeśli zostaną wyrwane z tego bardzo specyficznego kontekstu. Jeśli więc powiemy za Rahnerem, że sakramenty są tylko szczególnie znaczącym wydarzeniem historycznym w życiu człowieka, w których ogólna historia zbawienia utożsamia się z konkretnym życiem człowieka, a zatem jeśli w sakramentach wyraża się tylko to, co już dokonuje się na poziomie egzystencjalnym biegu życia ludzkiego, to wtedy ulega zupełnemu zagubieniu ich jedyne i szczególne znaczenie, które sytuuje się na poziomie działania Bożego na rzecz człowieka[7].

Takie ujęcie teologiczne potraktowane z całą konsekwencją i wprowadzone do codziennej praktyki stanowi oparcie dla tej dwuznaczności, którą można spotkać w niejednokrotnie powtarzanych stwierdzeniach ludzi, którzy odrzucają sakrament pokuty bądź traktują go bardzo zdawkowo i powierzchownie. Czym są na przykład takie wypowiedzi: Jeśli w życiu małżeńskim popełniam jakiś błąd, to rozmawiam z żoną, aby wspólnie rozwiązać problem; jeśli pojawia się jakiś konflikt w życiu wspólnotowym, to trzeba zdobyć się na otwarte porozmawianie na ten temat; jeśli dopuszczam się jakiejś niesprawiedliwości wobec innych, to powinienem uczciwie to naprawić. Czy zatem do tego wszystkiego potrzeba jeszcze księdza z jego posługą w imieniu Kościoła? Co on może mieć do powiedzenia na te tematy? A Bóg – czy Boga dotykają nasze ludzkie, przygodne, ograniczone działania, których konsekwencje sprowadzają się tylko do „tego świata”? Czy nasz ziemski grzech może obrazić wiecznego Boga? Czyż Bóg nie jest miłosierny, a więc i tak odpuści nam grzechy, byle z naszej strony pojawiła się jakakolwiek myśl o zmianie życia? Czy Bóg potrzebuje wyznawania naszych grzechów przed innym człowiekiem? Takie i tym podobne wypowiedzi, wynikają – owszem – z powierzchownej praktyki życia, ale w znacznym stopniu odzwierciedlają to, co na wyższym poziomie abstrakcji można przeczytać u niejednego teologa, zwłaszcza wtedy gdy operuje jednostronnie w ramach tak zwanego „zwrotu antropologicznego”, którego ewidentnym znakiem jest psychologizacja podstawowej problematyki dotyczącej sakramentów w ogóle, a pokuty w szczególności. „Sakramentami” stają się więc już same wewnętrzne przeżycia człowieka, a więc sytuujemy się na poziomie czysto immanentnym, gdzie nie ma już miejsca na działanie Boga i Kościoła. W każdym razie, w jednym i drugim przypadku, ujawnia się zjawisko kryzysu, o którym zostało wspomniane na początku, odzwierciedlające się w aktualnym osłabianiu się praktyki sakramentalnej.

Chociaż więc pokuta zawsze była sakramentem najtrudniejszym i najbardziej wymagającym – stwierdzenie to dotyczy zarówno teorii, jak i praktyki, a w zakresie praktyki dotyczy zarówno penitenta, jak i szafarza[8] – zauważone wyżej defekty nie mogą pozostać pominięte w nauczaniu kształtującym dzisiejszą praktykę pokutną w Kościele. Kwestia jest tym ważniejsza, że dotyczy bardzo kluczowego elementu życia ludzkiego, jakim jest wina moralna, stanowiąca pewną stałą w życiu każdego człowieka oraz od zawsze człowiek z nią jako pierwszą stara się jakoś uporać, o czym świadczy powszechne poszukiwanie zbawienia, głęboko znaczące jego dzieje.

Także dzisiaj nikt rozsądny nie usiłuje w praktyce eklezjalnej eliminować problemu, o czym świadczy wspomniane dążenie do – wprawdzie radykalnej – transformacji praktyki pokuty w Kościele. Chociaż odnosi się wrażenie, że jej zwolennicy chcieliby powiedzieć, iż nadszedł czas rozpoczęcia wszystkiego od nowa, to w gruncie rzeczy ich propozycje sytuują się na linii wcześniejszej praktyki, uznającej zasadniczy problem istnienia winy w człowieku oraz jej odpuszczenia udzielanego z zewnątrz – od Boga.

Zwolennicy radykalnej transformacji praktyki pokutnej w Kościele zanim zaczną radykalizować swoje propozycje, dążąc do nadania dewiacjom formalnego charakteru sakramentalnego, powinni uczciwie rozważyć tę okoliczność, która dzisiaj przedstawia się jako poważna przeszkoda dla wszystkich wysiłków reformistycznych[9], nie ważne czy uprawnionych czy też skrajnych, a która musi być traktowana jako drugi istotny moment kryzysu. Chodzi o osłabienie teologicznego rozumienia grzechu i moralnej świadomości grzechu osobistego. Ten moment odzwierciedla się już w przytoczonych wyżej wypowiedziach, w których wychodzi się właściwie z założenia, że grzech jest na pierwszym miejscu tylko „błędem”, czymś nieudanym, czymś, co nie wyszło, co zasadniczo zwraca się tylko przeciw bliźniemu lub przeciw samemu grzeszącemu, a nie przeciw Bogu. Podstawowe rozumienie grzechu jako „obrazy Boga” w znacznym stopniu zostało znacznie wyparte ze świadomości religijnej, czego dowodzi zarówno lektura katechizmów, jak i lektura prac z teologii moralnej[10]. A przecież trzeba zauważyć, że kwe- stia takiego rozumienia grzechu sytuuje się na poziomie ściśle dogmatycznym. Taką definicję grzechu podaje Katechizm Kościoła Katolickiego i szeroko ją uzasadnia[11]. Jeśli nie uwzględnia się tego faktu, to oznacza to, że zanika charakter teologiczny grzechu.

Takie redukcyjne, czysto immanentne rozumienie grzechu, jest uwarunkowane szerokim wpływem dzisiejszych koncepcji ewolucjonistycznych, które pomniejszają odpowiedzialność moralną człowieka, a więc opowiadają się za dość ograniczonymi typami antropologii. W takich ujęciach człowiek jest zasadniczo rozumiany jako byt „niedokończony”, przed którym jest jeszcze otwarta droga ewolucji prowadząca do osiągnięcia prawdziwego człowieczeństwa. Jednak od takiego bytu, na obecnym etapie jego rozwoju, nie można domagać się jakiejś wyższej i radykalniejszej odpowiedzialności. Aby można było czegoś takiego od niego oczekiwać, zachodziłaby konieczność włączenia relacji z Bogiem do samej natury ludzkiej, czyli jakiegoś jej ubóstwienia. Konsekwencją takiego zabiegu byłoby to, że nie można by już przedstawiać człowieka jako bytu „niedokończonego”, ale jako byt, który jest niewątpliwie najdoskonalszy w ramach stworzenia widzialnego, chociaż oczywiście może on faktycznie upaść w tej doskonałości oraz że tylko w historycznie określonej egzystencji taka doskonałość może prowadzić do celu. W takim ujęciu grzech nie zmienia jednak statusu człowieka wobec Boga, gdyż należy do porządku ewolucyjnego, a ten porządek naturalny jest już porządkiem boskim.

Niedocenianie człowieka, które utożsamia grzech ze słabo- ścią[12], jest ściśle związane z błędną postawą zajmowaną w stosunku do Boga i z niejasnym pojęciem Boga. W ramach teologii pokuty takie podejście zauważa się w mało rozważanej kwestii – także dlatego, że jest trudna do uchwycenia, co oczywiście nie uzasadnia jej eliminacji z refleksji teologicznej – a mianowicie tendencji do mówienia o Bogu już tylko jako Tym, który przebacza, który działa łagodnie i nas kocha, który – co więcej – potrzebuje naszej miłości i pojednania się z nami. Wyrazem tego zjawiska, w którym kryje się dużo łatwego romantyzmu i sentymentalizmu, jest mówienie wyłącznie o sakramencie pojednania, bez odwołania się do pierwszorzędnego określenia, którym jest pokuta. Gdy cały sakrament sprowadza się do pojednania, łatwo wyłania się z niego skrzywiony, antropomorficzny obraz Boga. W takim obrazie gubi się ściśle należący do biblijnego obrazu Boga gniew i sąd[13]. Jednak Bóg, który byłby już tylko Bogiem przebaczającym człowiekowi, niemal w sposób konieczny i automatyczny, stałby się – jak sarkastycznie zauważył Nietzsche – „starym” Bogiem. Trzeba tymczasem pamiętać, że warunkiem pojednania, które jest dziełem Bożym, jest podjęcie przez człowieka właśnie pokuty, do której należy osobiste uznanie grzechu i jego wyznanie przed Bogiem, którego konkretność gwarantuje „spowiedź” – confessio – w tradycyjnym rozumieniu tego słowa. Również z niego nie należy więc rezygnować w nauczaniu o kwestii pojednania człowieka z Bogiem, gdyż wyraża ono ważny aspekt praktyki pokutnej[14].

Nie chodzi tutaj o przechodzenie z jednego stanowiska na drugie i mówienie, że jedno jest lepsze od drugiego, ale o szukanie równowagi teologicznej. Nie można oczywiście – w kwestii sakramentu pokuty – dążyć do jednostronnego oparcia go na surowości Boga i sądowniczym charakterze tego sakramentu, ale w integralnej teologii pokuty również te ważne kwestie nie mogą zostać pominięte. Jednak podstawowym brakiem w rozważanej tutaj kwestii nie jest bynajmniej nieznajomość surowości, gniewu i sprawiedliwości Boga, ale przede wszystkim jest nim zagubione rozumienie Jego świętości. Jest to zagadnienie, które nie należy wprost do sakramentu pokuty – sytuuje się raczej na poziomie wstępnym, czyli tworzy coś w rodzaju „okoliczności” umożliwiających jego adekwatne rozumienie. Jednak zasadniczym problemem dzisiejszego świata jest niezdolność do uchwycenia świętości Boga i uznania jej za Jego istotę, a tym samym w jej perspektywie spojrzenie na nasze życie i działanie. Tymczasem z Pisma Świętego jednoznacznie wynika, że powinna ona stanowić pierwszorzędny punkt odniesienia – jego formę, można by powiedzieć bardziej tradycyjnie – dla człowieka wierzącego: „Bądźcie świętymi, bo Ja jestem święty, Pan, Bóg wasz!” (Kpł 19, 2). Stwierdzenie to stanowi ośrodek teologii biblijnej oraz nauczania Kościoła o życiu chrześcijańskim. II Sobór Watykański przypomniał ten fakt w konstytucji Lumen gentium dając wykład o „powszechnym powołaniu do świętości w Kościele”[15].

Świętość utożsamia się z wartością absolutnie Doskonałego, z najwyższym Światłem, z absolutnym Dobrem, który nie potrzebuje karać ani mścić się (w sensie antropomorficznym) za grzech, ale który z samej swej natury koniecznie go odrzuca, który oddala go i demaskuje go w jego braku wartości. Wobec Jego oblicza grzech zostaje odrzucony jak cząstka ziemskiej materii od promieniującej siły słońca. Pojęcie świętości Bożej wskazuje na nieskończony dystans ontologiczny, jaki oddziela od Niego człowieka – dystans, który przez grzech zostaje jeszcze pogłębiony i którego człowiek nie jest w stanie pokonać o własnych siłach, a tym samym skazuje się na nicość. Pojęcie to pokazuje również Boga jako jedynego, który jest źródłem przebaczenie dla człowieka w jego wędrówce pojednania, a więc tego który otwiera przed człowiekiem perspektywy wiecznego istnienia.

Racje tej sytuacji kryzysowej, które tutaj wspomniano, są tak głęboko zakorzenione i tak subtelne, złożone dla przeciętnego człowieka, że może pojawić się nawet uzasadniona wątpliwość, czy w ogóle można je przezwyciężyć, a tym samym przywrócić pełne znaczenie sakramentowi pokuty. Jednak te poważne oznaki kryzysu w pewnym sensie pokazują nam bardzo naocznie, mimo napotykanych przeciwności, jak powinien być ważny dla Kościoła i dla wierzących sakrament, który – potraktowany obiektywnie – urzeczywistnia w sobie wartości o tak żywotnym znaczeniu dla człowieka w dziedzinie religijnej i osobowościowej. W przeszłości, ponieważ nie kwestionowano obiektywnej ważności tego sakramentu, a także w duszpasterstwie istniała głęboko zakorzeniona świadomość faktu, że – jak zauważył Goethe – „spowiedź indywidualna, w swoim najlepszym ujęciu, jest wychowaniem katechetycznym skierowanym do dorosłych”, kultywowano szczególne zainteresowanie duchowo-teologicz- ne tym sakramentem, który zresztą zawsze pozostawał jakoś problematyczny, a przede wszystkim trudny w przeżywaniu. Mimo że teologia tego sakramentu nie zawsze była najwznioślejsza – co widać w przeroście kazuistyki, do której często była sprowadzana – jego praktykowanie oparte na uznaniu jego konieczności zbawczej w ramach pełnego rozumienia życia chrześcijańskiego jakoś wypełniało tę lukę teoretyczną.

Pierwszym zadaniem, które staje w naszych czasach przed Kościołem, jest przywrócenie świadomości specyficznego charakteru sakramentu pokuty oraz – co więcej – jego szczególnej głębi mistycznej. W tym kontekście powróci także kwestia jego konieczności w życiu chrześcijańskim. Podobnie jak w okresie reformacyjnego kryzysu spowiedzi skuteczną odnowę tego sakramentu zaczęto od ukazania jego specyfiki dogmatycznej, tak również dzisiaj nie wystarczy psychologiczno-pragmatycz- na argumentacja zamierzająca do przystosowania go do przeciętnej wrażliwości współczesnego człowieka, ale jest konieczne jak najgłębsze wniknięcie w jego tajemnicę. Można tego dokonać także przyjmując antropologiczny punkt wyjścia w wyjaśnianiu miejsca tego sakramentu w życiu człowieka, ale jego sens musi być ukazany pierwszorzędnie na drodze teologicznej, niejako „odgórnie”. Jeśli tego się nie uczyni – jak pokazują już doświadczenia wielu Kościołów, na przykład w Europie zachodniej – praktyka sakramentalna zostanie w sposób nieunikniony sprowadzona do dwóch sakramentów, a mianowicie – chrztu i Eucharystii, a pokuta zostanie ograniczona do pobożności prywatnej. Wynika to między innymi z tego, że dzisiejsza psychologizacja nie tylko eliminuje z zakresu swoich zainteresowań to wszystko, co dotyczy winy i jej uznania, ale przede wszystkim ona sama prezentuje się jako właściwe antidotum na tę „chorobę”. Ten drugi problem urósł do wręcz monstrualnych rozmiarów, zamykając wszystkie inne drogi, które prowadzą do podjęcia tego problemu, jak na przykład drogę teologiczną. Zasługuje jednak na uwagę fakt, że w ramach dzisiejszych poszukiwań filozoficznych ta droga na nowo zostaje otwarta[16].

Jeśli chce się skutecznie odpowiedzieć na te tendencje, które kwestionują bądź pomniejszają sakrament pokuty, trzeba przede wszystkim, aby sakrament pokuty był głębiej rozumiany jako specjalny aspekt tajemnicy zbawienia. Aby dojść do takiego rozumienia, jest nieodzowne wydobycie jego aspektów dogmatycznych, które najskuteczniej i najbardziej bezpośrednio wprowadzają w tę tajemnicę. Podstawowego znaczenia nabiera w tym względzie kwestia szczególnej pozycji pokuty wśród innych sakramentów, a ściślej w jego relacji do podstawowego sakramentu chrztu.

2.  Łaska sakramentalna

Szukając teologicznego pogłębienia znaczenia sakramentu pokuty, szczególnej roli w tym procesie nabiera uznanie i uzasadnienie, że pokuta nie tylko – jak wszystkie inne sakramenty – opiera się na chrzcie, ale że – pod pewnym względem – stanowi jego odnowienie i pogłębienie. Ta prawda doktrynalna posiada także daleko idące znaczenie religijno-duszpasterskie. Możemy z całą pewnością stwierdzić, że jeśli duszpasterstwo w Kościele zdołałoby ukazać pokutę jako odnawianie się wydarzenia chrzcielnego i łaski chrzcielnej, to dostarczyłoby w ten sposób istotnego środka pozwalającego na trwałe kształtowanie świadomości chrzcielnej, będącej podstawą życia chrześcijańskiego i domagającej się nieustannej aktualizacji; stałaby się ta świadomość jakby atmosferą, która stale otacza wierzącego, stanowiąc źródło jego życia duchowego. Praktyka wyraźnie potwierdza, że ilekroć udaje się to osiągnąć, tylekroć milkną liczne głosy krytyczne kierowane pod adresem spowiedzi jako faktu mechanicznego i zwyczajowego, jakby z zewnątrz dodanego do wiary. Spowiedź, traktowana jako odnowienie pierwotnego wydarzenia chrzcielnego, z tego rozumienia czerpie swoją przekształcającą siłę, ukazując swoje bezpośrednie i twórcze znaczenie w całości życia chrześcijańskiego.

Jednak nie chodzi tutaj o ocenę teologiczno-duszpasterską tego związku dwóch sakramentów, ale o ukazanie jego znaczenia dogmatycznego. Ważnym punktem odniesienia w tym przypadku jest już to, że tradycja chrześcijańska, już w samej swojej terminologii, ściśle związała sakrament pokuty z sakramentem chrztu, na przykład definiując pokutę jako „mozolny chrzest – baptismus laboriosus”[17]. W języku symbolicznym bardzo wcześnie ta sama myśl została wyrażona przy pomocy obrazu „deski ratunkowej po rozbiciu, jakim jest utrata łaski”[18], który został nawet włączony do ściśle dogmatycznej doktryny pokutnej opracowanej na Soborze Trydenckim[19]. Ostatnio powrócono do niej w Katechizmie Kościoła Katolickiego[20]. Są to wstępne argumenty przemawiające za skutecznością obrazu w odniesieniu do tej ważnej treści doktrynalnej.

Z tego powodu, począwszy już od Tertuliana, sakrament pokuty mógł być określony mianem „paenitentia secunda”[21], po pierwszej pokucie, która miała miejsce w chrzcie. Było to zarazem to samo przekonanie, które w Didaskaliach pochodzących z początku III wieku, opracowanych w środowisku syryjskim, doprowadziło do następującego sformułowania: „Przez włożenie rąk w pokucie lub przez chrzest jest się uczestnikiem Ducha Świętego”[22]. Ta wypowiedź pozwala bardzo jasno określić teologiczne znaczenie pokuty w relacji do sakramentu chrztu. Według poprawnej interpretacji oznacza, że życie chrześcijańskie jest egzystencją w mocy Ducha we wspólnocie wierzących, to znaczy tych, którzy są pełni Ducha Świętego. Są oni ukonstytuowani w nowym bycie, który Chrystus otrzymał za pośrednictwem swojej śmierci i zmartwychwstania, a zarazem są uczestnikami także tych mocy zmartwychwstania wywyższonego Pana, które pochodzą z mocy Ducha. Ta zbawcza moc jest przekazywana w Kościele zarówno przez chrzest, jak i przez pokutę. Ale ponieważ pokuta jest „drugim” chrztem, musi być jej przyznana także zdolność pogłębienia nowego bytu w Chrystusie, ukonstytuowanego i zapoczątkowanego przez chrzest – zdolność zintensyfikowania go, dalszego budowania pierwotnej komunii z Chrystusem czy też zradykalizowania podjętej decyzji pójścia za Chrystusem na historycznej drodze życia w tym świecie, który jest światem grzesznym. Z tego też względu pokuta może być uznana za sakrament udzielany w sytuacji świata zagrożonego przez grzech, aby rozwijać i udoskonalać komunię z Chrystusem nawiązaną przez chrzest, a więc za sakrament, który odrywa nieodzowną rolę w prowadzeniu życia chrześcijańskiego do dojrzałości i doskonałości[23].

Jednak przy bliższym rozpatrzeniu ta kwestia zdaje się napotykać na poważną trudność. Była ona dotychczas rozwijana w taki sposób, iż może zrodzić się wrażenie, że grzech, który jest jakby „warunkiem” pokuty, a więc oddzielenie od życia w Chrystusie i w Duchu, jest w życiu chrześcijanina sytuacją wręcz normalną. Można by nawet założyć – a często nie jest to założenie tylko teoretyczne – na podstawie takiego rozumowania, że grzech jest koniecznością w życiu chrześcijanina, która sprawia, że przez sakrament pokuty jego komunia z Chrystusem może zostać umocniona i pogłębiana. Taka interpretacja byłaby oczywiście całkowicie abstrakcyjna, zupełnie oderwana od konkretnego i indywidualnego wydarzenia zbawienia. Natomiast interpretacja, która realistycznie opiera się na tej rzeczywistości, bierze na poważnie to, co zostało powiedziane nieco wcześniej, niejako ubocznie, a mianowicie że ten porządek rzeczy, odzwierciedlający się w strukturze sakramentów, ma swoją wagę w sytuacji świata zagrożonego przez grzech. Jest to zagrożenie, od którego także chrześcijanin nie jest wolny. Zauważył to już Sobór Trydencki, stwierdzając, że jeśli człowiek nieustannie trwałby w łasce chrzcielnej, to nie byłoby konieczne ustanowienie sakramentu pokuty[24]. Biorąc jednak pod uwagę konkretną sytuację egzystencjalną ochrzczonego, który rzeczywiście nie jest wolny od grzechu, ten sakrament – nie tylko z punktu widzenia Boga – jest nowym dobrodziejstwem, poniekąd jeszcze większym od chrztu, który już sam w sobie jest rzeczą niezmierną, gdyż sprawia odnawianie się rzeczywistości chrzcielnej na wyższym poziomie, to znaczy umożliwia głębsze wniknięcie łaski chrzcielnej w ludzką egzystencję.

Prawda doktrynalna, według której pokuta jest rozwinięciem i głębszym zakorzenieniem się rzeczywistości chrzcielnej, ma swoje oparcie w tym, że w aktualnym porządku zbawczym chodzi o coraz dalej idącą aktualizację zbawienia udzielanego przez Boga. Wszystko to oczywiście w odniesieniu do konkretnej sytuacji zbawienia człowieka, poddanego grzechowi, wykluczając wszelkie fałszywe dedukcje dotyczące jakiejkolwiek konieczności grzechu.

Sprawa nie jest bynajmniej prosta. W historii teologii i historii tego sakramentu stwierdzamy, że często pojawiały się trudności pojęciowe dotyczące uznania wewnętrznego związku między chrztem i pokutą. W ten na przykład sposób w pierwotnym Kościele, z tego wewnętrznego związku dwóch sakramentów wyprowadzano błędny wniosek, że pokuta – podobnie jak chrzest – mogłoby być przyjmowana tylko raz w życiu. Była to niesłuszna zasada, którą utrzymywał jeszcze św. Ambroży: „Sicut unum baptisma, ita una paenitentia”[25]. Kościół starożytny jednak szybko zrozumiał, że mimo głębokiego związku między chrztem i pokutą należało także wydobyć zachodzące między nimi różnice, aby sakrament pokuty mógł zyskać swoją autonomię. W czasach nowożytnych słabe rozróżnianie między chrztem i pokutą stało się przyczyną sprzyjają temu, że we wspólnotach protestanckich odrzucono sakrament pokuty, gdyż uważano, że wszystkie jego skutki mogą tak samo być sprawione i udzielone przez chrzest i wiarę w chrzest. Dzisiaj pojawia się to samo niebezpieczeństwo, gdy zbyt ogólnikowo określamy pokutę mianem sakramentu odpuszczenia grzechów. W rzeczywistości bowiem także chrzest jest sakramentem odpuszczenia grzechów, jak wyznajemy w Credo Nicejsko-Konstantynopo- litańskim, tak że można by powoływać się na jakiegokolwiek odnawianie wiary chrzcielnej, aby dostąpić jego skuteczności w tym względzie. Bardzo wiele mówi się dzisiaj na przykład o celebracji Eucharystii jako sakramencie odpuszczania grze- chów oraz uzasadnia jej samowystarczalność zbawczą[26]. Taką argumentację zastosowano w wielu wypadkach w ramach zachęt do częstej Komunii świętej, nie wyjaśniając równocześnie kwestii grzechu ciężkiego, który może być odpuszczony tylko za pośrednictwem spowiedzi sakramentalnej. Stąd tej dzisiaj w wielu miejscach pojawiła się sytuacja, w której wielu wiernych przystępuje do Komunii bez wcześniejszej spowiedzi z grzechów ciężkich. Do tej sytuacji przyczyniło się także rozdzielenie w czasie przystępowania do pierwszej spowiedzi i pierwszej Komunii świętej, które nie uwzględnia relacji zachodzących między teologią i pedagogią[27]. Problem pojawia się także w kontekście niejednoznacznego nauczania na temat poza- sakramentalnych form pokuty. Znowu trzeba stwierdzić, że często pomija się fakt ich skuteczności wyłącznie w odniesieniu do grzechów powszednich. Staje się więc dzisiaj nieodzowne przypomnienie przejrzystego rozróżnienia między chrztem i pokutą. Najlepszym sposobem uchwycenia tej różnicy będzie teologiczne zgłębienie się w specyficzną naturę relacji z Jezusem Chrystusem, która urzeczywistnia się w sakramencie pokuty.

3.  Upodobanie do Chrystusa

Jest zasługą teologii sprzed II Soboru Watykańskiego, że studiowała sakramenty nie tylko jako narzędzia łaski, różniące się między sobą, odpowiadające na ludzkie potrzeby egzystencjalno-zbawcze, lecz także jako zróżnicowane formy upodobnienia do Chrystusa, mające swoje źródło w pełni Bożego i ludzkiego życia Jezusa. Także ta decydująca prawda teologiczna, jaką jest chrystologiczne rozumienie sakramentów, ulega dzisiaj pewnemu rozmyciu, gdy główny nacisk sakramentologii jest kładziony na fenomenologiczny opis sakramentów, a tym samym jednostronnie na ich znaczenie antropologiczne, bez zwracania uwagi na ich chrystokształtność. Jest to konsekwencją zachwiania się wiary w prawdzie bóstwo Jezusa Chrystusa, wiary, która musi być zachowywana w sposób trwały i niezmienny, dokładnie tak samo jak wiara w Jego prawdziwe człowieczeństwo. Należy uznać za symptomatyczne – a tym samym destrukcyjne – że w wielu wykładach sakramentologii, zarówno naukowych jak i popularnych, ten fakt w ogóle nie jest brany pod uwagę. O pokucie mówi się tylko jako nowym nawróceniu do Chrystusa, wydarzeniu wiary i odnowieniu pójścia za Chrystusem. Wszystkie te kwestie zasługują oczywiście na uwagę, gdyż łączą się z kwestiami dotyczącymi intencji, moralności i ascezy, ale nie wprowadzają one w tę głębię duchową, a nawet mistyczną, która może zostać ukazana jedynie przez zestawienie ich z podstawową kwestią upodobnienia do Chrystusa i kształtowania obrazu Chrystusa w człowieku. Jeśli uzasadnienie sakramentu pokuty ograniczałoby się tylko do argumentów o charakterze asce- tyczno-moralnym, byłoby rzeczą bardzo trudną utrzymanie jego znaczenia także w Kościele katolickim. Z tego powodu, analizując różne „apologie” sakramentu pokuty, odnosi się wrażenie, że werbalnie uznają one jeszcze zasadnicze i nieodzowne miejsce sakramentu pokuty pośród innych form pokuty, ale nie umieją – a niekiedy może nawet nie chcą – obiektywnie umotywować takiego pierwszeństwa.

II Sobór Watykański w tym przypadku mówi jeszcze językiem bardzo różnym, gdy na przykład w dekrecie o posłudze i życiu prezbiterów Presbyterorum ordinis stwierdza: „Szafarze łaski sakramentalnej jednoczą się najściślej z Chrystusem Zbawicielem i Pasterzem” (nr 18). Także nowe Obrzędy Pokuty podjęły niektóre zagadnienia w oparciu o perspektywę chrystologiczną, ale nie dokonały ich szerszego wyjaśnienia[28]. Tym, co należałoby najpierw wyjaśnić, jest kwestia szczególnego charakteru upodobnienia do Chrystusa, dokonującego się za pośrednictwem sakramentu pokuty, tego charakteru, który odróżnia to upodobnienie od odrębnego upodobnienia dokonującego się za pośrednictwem chrztu, skoro pojawia się problem grzechu popełnionego po tym sakramencie, a więc problem odrzucenia ofiarowanego zbawienia.

Jeśli chce się uwypuklić ten specyficzny aspekt należy patrzeć przede wszystkim na śmierć Jezusa Chrystusa, ale nie od razu pod jej aspektem zwycięstwa, w którym dominuje światło chwały i zmartwychwstania, ale pod aspektem wyrażającego się w tej śmierci dramatu i wielkości sądu Bożego dokonanego nad grzechem, który Chrystus „za nas” wziął na siebie. Zgodnie z tym, co mówi św. Paweł w drugim Liście do Koryntian: „On to dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą” (5,21). Oznacza to, że Chrystus, który nie był grzesznikiem, został uczyniony krwawą ofiarą zastępczą. „Skreślił dłużny zapis, przygniatający nas nakazami. To właśnie, co było naszym przeciwnikiem, usunął z drogi, przygwoździwszy do krzyża” (Kol 2,14). Święty Tomasz z Akwinu z właściwą sobie przejrzystością stwierdza: „Oportet quod illi post baptismum peccant, configurentur Christo patienti per aliquid poenalitatis, vel passionis quam in seipsis sstineant”[29]. Można mieć wiele zastrzeżeń pod adresem soteriologii katolickiej, jaka została wypracowana na gruncie refleksji św. Anzelma i św. Tomasza z Akwinu oraz do jej aplikacji w przepowiadaniu kościelnym, ale nie można jej zarzucić, że bagatelizowała podstawową kwestię sądu Bożego nad ludzkim grzechem, którego krzyż Chrystusa jest manifestacją. Zasługą tej soteriologii jest nie tylko mocne oparcie się na teologii św. Pawła, jakby paralelnie związanej z rzeczywistością grzechu, ale jasne ukazanie kwestii zadośćuczynienia za grzech. Boskie zadośćuczynienie za grzech pozostaje ośrodkiem soteriologii, a inne jej aspekty są manifestacjami jego wielkości i skuteczności, obejmującymi całą rzeczywistość ludzką[30].

Poprzez krzyż Chrystus – w miejsce człowieka – poddał się osądowi trybunału Bożego, będącego oczywiście trybunałem łaski, w którym Bóg potwierdził swoją sprawiedliwość, a więc także swoją świętość, w sposób odpowiadający przepastnemu bezmiarowi grzechu. Jeśli więc sakramenty w ogóle są znakami, dzięki którym człowiek może upodobnić się do obrazu Chrystusa, to na tym tle należy zatem wyjaśniać specyficzny charakter sakramentu pokuty – istotę tego, co II Sobór Watykański rozumie przez „unitio intima Christo”. Jest to zjednoczenie z Chrystusem, który – jako ofiara przebłagalna (ekspiacyjna) – poddał się osądowi w odniesieniu do grzechu, stając się właśnie przez to Wyzwolicielem i Odkupicielem z grzechu. W sakramentalnym wydarzeniu pokuty dokonuje się to samo – grzesznik jednoczy się z Chrystusem cierpiącym, wnikając w intencję i w dzieło ekspiacyjne Odkupiciela, chociaż czyni to oczywiście w inny sposób niż Chrystus, gdyż pokutuje za swoje grzechy – grzechy najbardziej osobiste. Wierzący przyjmujący łaskę w sakramencie pokuty nie przyjmuje jej na mocy faktu, że – paralelnie do tego, co uczynił Jezus posłusznie przyjmujący śmierć na krzyżu – spogląda jeszcze raz na swoje nieposłuszeństwo i swoje domaganie się absolutnej autonomii, ale na mocy tego, że jednoczy się z Chrystusem wysługującym mu łaskę, a w ten sposób może być synem z Synem. Dlatego św. Paweł mówi o „byciu współpogrzebanym” z Jezusem Chrystusem w chrzcie, o „współukrzyżowaniu” starego człowieka, o umieraniu i życiu „z Chrystusem” (por. Rz 6,4-14). Wierzący jest przeznaczony do tego, „by się stał na wzór obrazu (...) Syna” (Rz 8,29). istotą łaski sakramentu pokuty jest moc bycia z Synem. Podczas, gdy chrzest, jako sakrament przeznaczony dla wszystkich, czyni uczestnikiem tajemnicy śmierci i zmartwychwstania Chrystusa w całej jej rozciągłości, to inne sakramenty akcentują jakiś szczególny aspekt wydarzenia paschalnego. Sakrament pokuty czyni uczestnikiem śmierci Chrystusa, w której został wypowiedziany sąd nad grzechem (por. Rz 8,13; Ga 3,14; Kol 2,14), oraz uczestnikiem Jego zmartwychwstania, w którym został On uznany i przyjęty przez Ojca. Mimo oczywistej różnicy między dziełem Chrystusa i dziełem nawracającego się grzesznika, nie ma przeszkód, by nastąpiło w tym przypadku mistyczne zjednoczenie z Chrystusem wynagradzającym, na mocy którego grzesznik wypełnia także funkcję odkupieńczą i staje się uczestnikiem wydarzenia odkupienia, nie tylko dla siebie, lecz także dla świata, ponieważ odpuszczenie grzechów jest zawsze faktem społecznym.

Ta refleksja, która ma charakter rzeczywiście mistyczny, odpowiednio rozwinięta, może nam umożliwić konieczne wyjaśnienie także w odniesieniu do innego zagadnienia, które dzisiaj jawi się jako kontrowersyjne, a które dotyczy konkretnego wydarzenia sakramentalnego. Chodzi o stwierdzenie, któremu jeszcze Sobór Trydencki nadawał dużą wartość jako idei przewodniej w traktowaniu sakramentu pokuty[31] i które dzisiaj znika nawet z dokumentów kościelnych, a mianowicie że do tego sakramentu na sposób wewnętrzny należy charakter sądowni- czy[32]. Ogólnie mówiąc, wskazuje on, że pokuta jest sakramentalną antycypacją sądu nad ludźmi zarezerwowanego Jezusowi Chrystusowi, że w pokucie szafarz reprezentuje Chrystusa Sędziego oraz że grzesznik dobrowolnie poddaje się temu najwyższemu osądowi.

Teologia współczesna dystansuje się od tej prawdy z tych racji, które zostały już wspomniane w odniesieniu do dzisiejszych nieporozumień dotyczących idei Boga i pojęcia grzechu. Często powraca się do znanego stwierdzenia Lutra, który mówił o „tyranii spowiedzi usznej”. Tymczasem właśnie w tym miejscu sytuuje się decydujący moment, pozwalający na określenie specyfiki tego sakramentu w stosunku do chrztu, który dokonuje odpuszczenia grzechów w formie czystego aktu łagodności Bożej. Charakter sądowniczy stanowi nieodzowną podstawę pod uzasadnienie niektórych istotnych elementów sakramentu pokuty, takich jak osobiste wyznanie win, dzieła zadośćczyniące i autorytatywna absolucja. Aby to zrozumieć, należy przede wszystkim oczyścić interpretacje sądu dokonującego się w sakramencie pokuty od wszelkich zestawień ze świeckim postępowaniem sądowym, ani nie można tego wszystkiego sprowadzić do modelu spekulacji prawnej opartej na schemacie przestęp- stwo-kara. Podstawa teologicznego rozumienia sądu sytuuje się w ramach sądu miłosierdzia, którego – w wypełniającym momencie historii zbawienia – Ojciec dokonał nad Jezusem Chrystusem, a w którym teraz może uczestniczyć także człowiek jako żyjący w zainaugurowanym przez Niego czasie ostatecznym. Jest więc uczestniczeniem w sądzie ostatecznym, który dla chrześcijanina dokonał się wraz z przyjęciem sakramentu chrztu. Celem tego sądu – inaczej niż ma miejsce w sądzie ziemskim – nie jest zewnętrzne potępienie lub zewnętrzna deklaracja rozgrzeszania, ale wyzwolenie wewnętrzne i wynagrodzenie za obiektywnie istniejącą winę, a tym samym odnowienie religijnej relacji człowieka z Bogiem, która jest antycypacją komunii eschatologicznej[33].

Uznanie, że człowiek upodabnia się do Chrystusa podejmując ekspiację i przyjmując Boży sąd łaski umożliwia także głębszą ocenę – na poziomie praktyczno-religijnym – miejsca człowieka i grzesznika w sakramencie pokuty. Tutaj manifestuje się cały personalizm tego sakramentu, który dzisiaj słusznie usiłuje się podkreślić, chociaż jego podstaw często nie szuka się w tym miejscu. We wspomnianej psychologizacji, której dzisiaj poddane są interpretacje tego sakramentu, wierni są zawsze narażeni na niebezpieczeństwo traktowania siebie jako penitentów, a zatem i innych, w pewnym sensie, jako moralnie niższych, bądź też mogą uważać się za upokorzonych przez spowiedź i pokutę, za sprowadzonych do roli „nędznych grzeszników”, którzy muszą wstydzić się i czuć się poniżeni. Jednak podobne dwuznaczności, które są oczywiście niebezpieczne dla sakramentu pokuty, nie pojawią się, jeśli zostanie dobrze ujęta kwestia specyficznego upodobnienia do Chrystusa, dokonującego się w sakramencie pokuty. Jest się wtedy w stanie uznać, że grzesznik wyznający swoje winy wznosi się na poziom szczególnej godności i wewnętrznej wielkości. W swojej grzesznej sytuacji urzeczywistnia coś z tego, co Max Scheler – idąc po linii analizy filozoficznej – określił jako „wieczne w człowieku”, ale co tylko myśl teologiczna może określić bardziej szczegółowo, gdy sięga do idei upodobnienia do Chrystusa w dziele ekspiacji i odkupienia. W takim przypadku egzystencja wierzącego osiąga nowy i szczególny charakter jako egzystencji w Chrystusie, gdyż wchodzi on w Jego dzieło w kluczowym jego momencie i w jego szczególnej skuteczności.

Powyższe refleksje prowadzą nas do podjęcia ostatniego aspektu szczególnej „jakości” zbawczej tego sakramentu, aspektu, który należy dowartościować także pod względem osobistym, ale który równocześnie ściśle łączy się z kwestią eklezjalnego wymiaru sakramentu pokuty.

4.  Wydarzenie eklezjalne

Z kwestii dotyczącej specyficznego upodobnienia do Chrystusa urzeczywistnianego za pośrednictwem pokuty, może zostać wyprowadzony ostatni szczególny charakter należący do natury zbawczej tego sakramentu, a mianowicie charakter najbardziej intensywnego zaangażowania osobistego oraz współuczestnictwa w nim ze strony człowieka, który nie ma sobie równego w żadnym sakramencie.

Jako „mozolny chrzest” i „operosa probatio – pracowite doświadczenie”, pokuta zawsze miała na celu doprowadzenie penitenta do szczególnego współuczestnictwa w dziele odpuszczenia grzechów, które w Kościele prowadziło niekiedy do jednostronnych w sensie rygorystycznym interpretacji, niemających ścisłego uzasadnienia na poziomie teologicznym, jak na przykład u św. Cypriana z Kartaginy (+258), który dziełom pokutnym penitenta przypisywał – a więc tego się wówczas wymagało – pełną wartość zadośćczyniącą i traktował satisfactio jako integralne przeciwieństwo grzechu[34].

Mimo prezentowanych braków, zasadniczy cel takich ujęć był zawsze skoncentrowany na upodobnieniu się penitenta do Jezusa Chrystusa w Jego dziele odkupienia. Takie upodobnienie nie mogłoby bowiem być zrozumiane i urzeczywistniane w sensie realnym, jeśli grzesznik nie wziąłby na siebie także kary – goryczy cierpienia, która wypływa z grzechu, zadośćczyniąc w ten sposób za swój grzech. Ta zresztą myśl o bolesnym wynagrodzeniu za grzech, urzeczywistnianym w zjednoczeniu z odkupieńczym dziełem Chrystusa, bardzo szybko została pogłębiona w tym sensie, że akcent z działania zewnętrznego został przesunięty na żal wewnętrzny oraz na centralny akt osobowy, którym jest nawrócenie (metanoia). Z drugiej strony to nawrócenie nigdy nie mogło być rozumiane jako wydarzenie wyłącznie wewnętrzne i duchowe, ponieważ także właśnie w widzialnym wydarzeniu sakramentalnym musiała ona uzewnętrznić się i niejako zmaterializować. U źródeł tego wszystkiego stało w pewnym czasie przekonanie, które powiększało odpowiedzialność za grzech, a mianowicie że grzech popełniony po chrzcie przez chrześcijanina byłby cięższy od grzechu popełnianego przed chrztem lub popełnianego przez poganina. Ponieważ wierzący grzesznik już żył we wspólnocie z Chrystusem, musiał zaangażować się w przywrócenie tego zjednoczenia. Z tej racji, która już sama przez się nie ma charakteru ascetycznego lub tylko etycznego, ale opiera się na osobistej relacji ochrzczonego z Chrystusem, wyłonił się wymóg, aktualny tak wówczas jak i obecnie, szczególnego uczestniczenia grzesznika w wynagrodzeniu za grzech osobisty. To uzasadnione przekonanie otrzymało następnie tak silną i trwałą strukturę teologiczną, że dzieła penitenta, czyli skonkretyzowana metanoia, były nawet traktowane jako materia konieczna dla tego sakramentu, bez której nie może on mieć miejsca. W konsekwencji pokuta jest jedynym wypadkiem w teologii sakramentów, że przyjęcie sakramentu w stanie niegodności jest równocześnie przyjęciem ważnym.

Ta „operosa probatio”, wtedy jak i dzisiaj, była uzasadniona tym, że Bóg traktuje poważnie grzesznika i nie usprawiedliwia go bez jego osobistego współdziałania. Była to ta sama myśl, którą Augustyn lapidarnie wyraził w znacznej formule: „Quis te creavit sine te, non te iustificat sine te”[35]. Jest to zasada, która globalnie charakteryzuje rozumienie sakramentów w Kościele katolickim, ponieważ sakramenty nie tylko są – jak dzisiaj niejednokrotnie mówi się, nawiązując do ewangelickiej teologii słowa – zgodą na zbawienie, która zostaje widzialnie potwierdzona, czy też „słowem definitywnym”. Sakramenty jednak nie są słowem, którego człowiek ma wysłuchać i biernie przyjąć, ale są „działaniami” Jezusa Chrystusa, zwracającymi się do człowieka jako roszczenie egzystencjalne, a on jest wezwany do uczestniczenia w nich przez swoje działanie osobiste[36].

Działanie człowieka w żadnym sakramencie nie jest oczywiście tak silnie zaakcentowane i tak intensywne, jak w sakramencie pokuty. Jednak nie dokonuje się to ze względu na wymóg karcenia lub samoumartwienia, ale raczej ze względu na głębokie uznanie, że odwrócenie się od grzechu (metanoia) jest możliwe tylko w oparciu o integralne zaangażowanie osoby, które nie ma nic wspólnego z bezdusznym rygoryzmem. Osobista decyzja przeciw Bogu nie może być wyeliminowana bez ponownego zwrócenia się do Boga, tak samo poważnego i całkowitego. Chrześcijaństwo pierwotne było przekonane, że nawrócenie dokonujące się tylko w sposób wewnętrzny, jest narażone na niebezpieczeństwo stania się pokutą pozorną (simulatio paenitentiae), prowadzącą tylko do pozornego pojednania. Te podstawowe zasady, które zostały wyprowadzone z osobistej odpowiedzialności penitenta, mogą dzisiaj odegrać dużą rolę w wyjaśnianiu szczególnie dyskutowanej aktualnie kwestii, dotyczącej motywacji osobistego wyznania winy. To wyznanie – jako zasada – nie ma na celu upokorzenia czy samoumartwienia penitenta, ale wynika z personalistycznego uznania (które ma także znaczenie psychologiczne), że grzech zostaje tym bardziej odrzucony i oddalony od człowieka, im bardziej otwarcie zostaje wyznany w oparciu o autentyczne samoosądzenie w obliczu Boga, jak i w obliczu brata, z tym że ten brat musi otrzymać od Kościoła misję odpuszczania grzechów. Zaangażowany w analizę kwestii z pogranicza psychiatrii i teologii, niemiecki psychiatra Albert Görres znacząco zauważył: „Sumienie, które milczy, jest sumieniem chorym; człowiek niezdolny do uznania swojej winy, i który nadal cierpi z jej powodu, nie jest człowiekiem wyzwolonym, ale kaleką duchowym”[37]. W 1983 roku, czasie Synodu Biskupów poświęconego pokucie i pojednaniu w Kościele, kard. Joseph Ratzinger mówił: „Tylko jeśli (wina) wychodzi na jaw za pośrednictwem oskarżenia, człowiek powraca do wspólnoty z innymi ludźmi i staje się istotą społeczną. Odrzucając wyrażenie winy zamyka się w sobie i uchyla się od więzi społecznej. Tylko osobiste wyznanie jest aktem rzeczywiście społecznym. Ci, którzy – pod pretekstem racji społecznych – niszczą ją, są fałszywymi prorokami”[38]. Wśród rozmaitych analiz zagadnienia osobistego wyznania win, na uwagę zasługują wypowiedzi Paula Ricoeura, który na drodze filozoficznej uzasadnia, że takie wyznanie sytuuje się w szukanej przez dzisiejszego człowieka perspektywie nadziei. Kwestia nabiera więc szczególnej aktualności w świe- cie, który żyje pod naciskiem rozmaitych form beznadziejności czy wprost rozpaczy.

Warunki, które wraz ze strukturą sakramentu pokuty zostały nałożone na osobę, nie mogą być także posądzane o rygoryzm etyczny lub jednostronny ascetyzm, ponieważ począwszy od czasów Kościoła pierwotnego wrażliwość wierzących coraz precyzyjniej uznawała, że grzech nie może być odpuszczony lub wynagrodzony przez samego grzesznika, ale tylko przez samego Boga, który ponadto udziela nawracającemu się grzesznikowi łaski. W przypadku sakramentu kwestia ta została zintegrowana z eklezjalnym wymiarem pokuty.

Wymiar eklezjalny, odpowiadający charakterowi sakramentu pokuty, znalazł szczególnie jasne wyrażenie w starożytnej pokucie kościelnej, która realizowała się publicznie w formie ekskomuniki i pojednania. Opierała się na przekonaniu, że grzesznik nie zaciąga winy tylko w stosunku do dalekiego i transcendentnego Boga, ale także w stosunku do Chrystusa żyjącego w Kościele. Wychodząc z tego przekonania Kościół nie rozciągnął na grzesznika swojej władzy nakładania pokuty, która w gruncie rzeczy jest władzą boską, ale przede wszystkim podjął wraz z grzesznikiem dzieło ponownego włączenia go do komunii świętych. Tutaj znajdują wyjaśnienie częste zachęty kierowane przez Ojców Kościoła do wiernych, aby wynagradzać, składać ofiary, modlić się w zjednoczeniu z grzesznikami. Św. Ambroży stwierdza więc: „Cały Kościół bierze na siebie ciężar grzesznika, któremu ma towarzyszyć w jego cierpieniu swoim płaczem, modlitwą i bólem”[39]. Łączy się z tym także ciągłe zapewnienie penitentów, że Kościół jest solidarny z nimi i że – na mocy łaski i pełni Ducha, którą jest przyodziany – uczestnicy w wynagrodzeniu i w uzdrowieniu grzechu.

Święty Augustyn, który dokonał znaczącego usystematyzowania teologii pokuty, ciągle przypomina, że pokuta może być skuteczna tylko w łonie Kościoła, ponieważ tylko Kościół może skutecznie wstawiać się za grzesznikami przed obliczem Boga. Taki jest na przykład sens jego zachęty: „Czyńcie pokutę, tak jak jest czyniona w Kościele, aby Kościół modlił się za was”[40]. Jakie znaczenie zostało przyznane współdziałaniu Kościoła, ujawnia się także w sposobie traktowania aktu zwieńczaj ącego postępowanie pokutne, czyli pojednania. Istniało ogólne i zakorzenione przekonanie, że w pojednanie dokonywane przez biskupa lub kapłana, czy w definitywne zwolnienie penitenta z winy, udzielanym na mocy władzy wiązania i rozwiązywania danej Kościołowi, faktycznie i wewnętrznie włącza się cały Kościół, oczywiście Kościół w swoich świętych, w swoich członkach ożywionych przez Ducha Świętego. Stąd też Ojcowie często mówią o Kościele jako „Matce pokutującej”. W XII wieku Izaak ze Stella pisał: „Tylko Chrystus cały jako Głowa związana z Ciałem, czyli Chrystus z Kościołem, może odpuszczać grzechy”[41].

Specyficzny element eklezjalny sakramentu pokuty, który tutaj się wyłania, jest dzisiaj najłatwiej akceptowany i najmniej kontestowany, chociaż równocześnie nie zostaje ujęty w swoim znaczeniu faktycznym lub nawet jest źle zrozumiany. Ma to miejsce tam, gdzie na przykład utrzymuje się, że w liturgiach pokutnych lub zbiorowych praktykach pokutnych wymiar eklezjalny znajduje bardziej autentyczne wyrażenie niż w spowiedzi indywidualnej. Kto jednak rozważy to stwierdzenie w perspektywie teologii sakramentów, łatwo zauważy kryjący się w tym błąd. Nie odrzucając pozytywnego znaczenia rozwijających się nabożeństw pokutnych, trzeba powiedzieć, że wspólnota grzeszników (którą z założenia jest wspólnota zgromadzona na nabożeństwie pokutnym) naprawdę może modlić się do Boga o odpuszczenie grzechów, a także otrzymać odpuszczenie grzechów lekkich. Jednak grzesznicy nie reprezentują rzeczywiście „komunii świętych”, która jako jedyna uczestniczy w odpuszczeniu grzechów. Już z samego tego powodu, a można by podać jeszcze wiele innych, trzeba uznać za nieuniknioną konsekwencję to, że w nabożeństwach pokutnych nie może wyrazić się wymiar eklezjalny pokuty. stąd też słusznie podkreśla się potrzebę jasnego rozróżniania – zarówno w teorii, jak i praktyce – między nabożeństwem pokutnym i sprawowaniem spowiedzi sakramentalnej[42].

Na linii tego tradycyjnego przekonania kościelnego sytuuje się ten nurt teologii protestanckiej, który zabiega o przywrócenie spowiedzi indywidualnej. Jest to nurt wystarczająco znaczący, który zasługuje na zauważenie także w refleksji katolickiej, która szuka egzystencjalnych uzasadnień dla sakramentu pokuty. Na zauważenie zasługuje wypowiedź Dietricha Bonhoeffe- ra, wyznającego „W tym jedynym bracie, któremu wyznaję mój grzech i który odpuszcza mi grzech, już spotkałem całą wspól- notę”[43]. Inny przedstawiciel tej tradycji stwierdza: „Gdzie praktykuje się spowiedź” i gdzie „każdy wierzący wie o swoim bracie, że on spowiada się osobiście, ram rodzi się wspólnota”[44]. Oznacza to, że także pod względem eklezjalnym osobista spowiedź sakramentalna; w oparciu o nią nabiera znaczenia i mocy także wspólnotowa pobożność pokutna. Praktyka już pokazała, że ogólne rozgrzeszenie nie może zastąpić indywidualnego wyznania grzechów i że – co więcej – tam, gdzie zostaje ono zagubione, tam z biegiem czasu zanika także kolektywna praktyka pokutna.

 

[1] A. von Speyr, Spowiedź, tłum. W. Szymona, Poznań 1992, s. 72.

[2] G. Bernanos, Pod słońcem szatana, tłum. Z. Milewska, Warszawa 1989, s. 161.

[3] Por. A. Bunini, La riforma liturgica (1948-1975), Roma 1983, s. 645-664.

[4] Por. J. Ratzinger, Zum Begriff des Sakramentes, München 1979.

[5] Por. E. Schillebeeckx, Chrystus Sakrament spotkania z Bogiem, tłum. A. Zuberbier, Kraków 1966.

[6] Por. A. Bozzolo, La teologia sacramantaria dopo Rahner. Il dibattito e i problemi, Roma 1999.

[7] O pojęciu sakramentu u Rahnera por. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, tłum. T. MIESZKOWSKI, Warszawa 1987, s. 332-347. Popularny zarys sakramentologii K. Rahnera można poznać na podstawie: K. Rahner, Sakramenty Kościoła. Medytacje, tłum. J. Zychowicz, Kraków 1997.

[8] Nie przypadkiem więc pokuta jest także sakramentem, który w swoim zewnętrznym rozwoju przeszedł poważne modyfikacje, które odzwierciedliły się oczywiście także w doktrynie i w teologii. Por. A. Ziegenaus, Umkehr – Versöhnung – Friede. Zu einer theologisch verantworteten Praxis von Bussgottesdienst und Beichte, Freiburg 1975 (w niniejszym opracowaniu z tej książki zaczerpnąłem wiele inspiracji i treści ).

[9] W polskiej teologii może nie widać jeszcze „pisanych” oznak takich wysiłków, ale dyskutowanie o nich zarówno wśród teologów, jak i przede wszystkim wśród kapłanów jest rzeczą na porządku dziennym. Podejmując kwestię rozgrzeszenia ogólnego warto rozważyć radykalne, ale prawdziwe słowa kard. J. Ratzingera napisane po ogłoszeniu przez papieża Jana Pawła II adhortacji apostolskiej Reconciliatio et paenitentia: „Kto przyznaje Kościołowi nowe władze, których nie znał do tej pory, ma więc obowiązek wykazać ich ograniczenia. Innymi słowy – kto stwierdza, że Kościół może odpuszczać także grzechy ciężkie przez rozgrzeszenie ogólne, musi wykazać, skąd pochodzi to jego prawo. Nikt dotąd nie dostarczył i nie będzie mógł dostarczyć dowodu na takie prawo przysługujące Kościołowi. Kościół nie może po prostu powiedzieć: «Ja odpuszczam wam»; może tylko powiedzieć, w odpowiedzi na wyznanie grzechów: «Ja odpuszczam tobie». Musi zachować tę pokorę” (J. Ratzinger, La celebrazione del sacramento con l’assoluzione generale, L’Osservatore Romano, 27 lutego 1985 roku, s. 5).

[10] Por. F. Ocariz, La realtà del peccato nella cultura e nella catechesi della Chiesa, w: Salvezza cristiana e culture odierne, praca zbior., t. 2, Torino- -Leuman 1985, s. 281-294.

[11] Por. KKK 1850.

[12] Por. H. Haag, Biblische SchCpfungslehre und kirchliche Erbsundlehre, Stuttgart 1966, s. 46.

[13] Por. H. Caselles, La Bible et son Dieu, Paris 1989.

[14] Warto zwrócić uwagę na to, iż papież Jan PaweŁ II w swoich przemówieniach do spowiedników bardzo często dowołuje się do tego określenia i zachęca do jego stosowania.

[15] Por. J. M. Yanguas, Llamada universal a la santidad, preceptos e conse- jos, w: Dar rasón de la esperanza. Homenaje al Prof. Dr. José Luis Illanes, red. T. Trigo, Pamplona 2004, s. 1075-1091.

[16] Por. A. Chapelle, Les Fondaments de l’Etique. La symbolique de l’action, Bruxelles 1988, s. 149-183.

[17] Grzegorz z Nazjanzu, Oratio 39, 17.

[18] Tertulian, De paenitentia 4, 2.

[19] Por. DH 1702.

[20] Por. KKK 1446.

[21] Tertulian, De paenitentia 7, 10.

[22] Didascalia II, 41.

[23] Szczegóły dotyczące praktyki i znaczenia „drugiej pokuty” w pierwotnym Kościele można znaleźć w: H. Poschmann, Paenitentia secunda, Bonn 1940.

[24] Por. DH 1668.

[25] AmbroŻY, De paenitentia 2, 10.

[26] Por. H. Manders, Un Dieu qui restaure toutes choses. L’aspect de la réconciliation des prierès eucharistiques romaines, Concilium (fran.) 61 (1971) s. 103-111.

[27] Por. J. Galot, Eucaristia e penitenza. Problema teologico e pastorale, La Civiltà Cattolica 125 (1974) s. 132-141.

[28] Por. Obrzędy pokuty, Katowice 1981, Wprowadzenie teologiczne i pastoralne, nr 3 i 7b.

[29] Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae III q. 49 a. 3 ad 2.

[30] Por. Ch. Schönborn, Bóg zesłał Syna swego. Chrystologia, tłum. L. Balter, Poznań 2002, s. 279-332.

[31] Por. DH 1671.

[32] Por. DH 1685; 1709 (can. 9).

[33] W tym miejscu wyjaśnia się, dlaczego element boskiego przebaczenia i ludzkiego wyznania grzechu, teologia katolicka traktuje jako jeden z istotnych aspektów pojęcia religii i samego wyznania wiary. Por. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae I-II q. 81 a. 1.

[34] Por. Cyprian, Epistola 15, 1.

[35] Augustyn, Sermo 119, 13.

[36] O znaczeniu słowa w sakramencie w sensie katolickim, por. S. Moysa, Słowo zbawienia, Kraków 1974, s. 183-196.

[37] Cyt. za: J. Ratzinger, La celebrazione del sacramento, s. 5.

[38] Wypowiedź opublikowana w: G. Caprile, Il Sinodo dei Vescovi del 1983. Sesta assemblea generale (29 settembre – 29 ottobre 1983), Roma 1985, s. 263.

[39] AmbroŻY, De paenitentia, 1, 15.

[40] Augustyn, Sermo 392, 3.

[41] Izaak ze Stella, Sermo 2.

[42] Por. Obrzędy Pokuty, nr 37.

[43] D. Bonhoeffer, Gemeinsamen Leben, München 19708, s. 98.

[44] E. Zellweger, Beichte und Vergebung, Basel 1959, s. 13